علت نبود نظام مبتنی بر ولایت فقیه در گذشته
نویسنده : هاشم مشکانی - ساعت ٤:٢٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/۱٢/٢٤
 

 بر هر کس که آثار فقهاء و متکلمین شیعه را مرور کند، روشن است که شیعه، همواره به نحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، کاملاً دخالت دارد در این که کدام علم و در قلمرو کدام مسائلش، بیشتر رشد کرده و مورد توجه قرار گیرد و کدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به عبارتی می توان گفت که به بخشی از مسائل آن نمی شده به صراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دوران ها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلان جنگ علیه حاکمیت ها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و به این لحاظ بی هیچ ملاحظه ای سرکوب می شد و به این خاطر تا پیش از دوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیّه محض بسر می بردند.


نظریه شیعی «دولت»، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:

 

در سه چهار قرن اخیر نیز هر گاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاکمیت، بیان می شده است و تقریباً هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت کلیه حکومتهایی بوده است که مأذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت از ناحیه معصومین ـ علیهم السّلام ـ نداشته و به اصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشد، اگر تشکیل حاکمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ظلالت» و «حکومت طاغوت»، خوانده می شده، همه به دلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین «نظریه دولت» در تفکر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوط به حاکمیت بوده است. نگاهی که نه یک قرن بلکه قرنها و سده ها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرط حاکمیت را «اذن الهی» و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن را بالاصاله، به «عصمت» و در صورت تعذّر، به «عدالت»، منوط کرده و اساساً به همین دلیل، «شیعه» نامیده شده و از فضای حاکم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هر کسی را شایسته حکومت بر مردم نمی دانسته و در باب «حق حاکمیّت»، به نفع مردم و علیه حاکمان، شرایط بسیار پیچیده، دقیق و سختی قرار داده و آن را مشروط به اذن الهی و اداء تکالیف الهی در برابر مردم می کرد.

اصولاً آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنّت، بر سر مسئله «امامت» و به ویژه «حکومت» بود . یعنی زاویه از نقطه نظر «نظریه دولت» باز شد و به تدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خود را یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام» در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغه فقهی ـ کلامی و سپس سیاسی ویژه ای یافت و بارزترین حوزه اختلاف، که شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را «خروج بر حکومت» نامیدند، دقیقاً همین بود که پیروان اهلبیت ـ علیهم السّلام ـ، در باب مسئله «مشروعیت»، «حقّ حاکمیت» و «فلسفه دولت»، صاحب موضع و نظر ایجابی ویژه ای بودند و «عصمت و وصایت» را و سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت» را شرط حاکمیت می دانستند.

البته مفهوم و کارکرد «حکومت و دولت»، در طول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان، دولتها به علت پیچیده تر شدن نظام حیات جمعی، متکفّل مسائلی شده اند که در سده های گذشته، مشکل عمده ای، محسوب نمی شده و یا متولّی مستقیم و علی حدّه ای نمی خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیکی، دخالت در برخی تجارت ها، تصدّی آموزش و پرورش و ...) معذلک در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته از بخشی مسائل مبتلا به، که بدان اشاره صریح جزئی یا کلّی شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عامّ قرار می گیرند که مناط آنها مدّ نظر شارع می باشند و بدین ترتیب قاطعانه می توان گفت که وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها و ساز و کارهای اجتماعی (که متولّی آن، دولتها هستند) به دقت، تعیین و تبیین گردند، لامحاله و دست کم، در ذیل یکی از عناوین شرعی قرار می گیرند.

عدم درک این نکته که کلیه مصالح و مفاسد، منافع و مضارّ اجتماعی (اعمّ از سیاسی، اقتصادی و حقوقی) در ذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر و نهی شارع مقدس به طور خاصّ یا عامّ، قرار می گیرد، منشأ بسیاری از تلاشهای «اسلام زدائی و طرد آن» از صحنه حکومت و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونی که به رویکردهای سکولار، آلوده شده اند و عملاً دین را در چند مسئله مناسکی و عبادی و فردی محدود کرده اند، مطمئن باشند که دین را به درستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده اند و لذا تفسیر به رأی می کنند.

«ولایت افتاء» و «نظریه دولت»:

در مورد بخشی از مسائل ویژه نوظهور و جدید (مستحدث) که امروزه در قلمرو اختیارات حکومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلاً وجود خارجی نداشته اند،علاوه بر اینکه نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت نباید پس از فحص (و جستجو) و یأس، حکم کرد که در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یا فقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نمی دانسته اند.

به عنوان مثال، سه عنوان «افتاء»، «قضاء» و «ولایت در امور حسبیّه» را ملاحظه کنید. این عناوین، حداقل عناوینی است که کلیه فقهاء شیعه، اجماعاً برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. امّا این سه آیا عناوینی محدود و جزئی اند؟! چنین نیست بلکه تقریباً هیچ امر حیاتی در جامعه بشری نیست که از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاک این شمول، ملاکی فقهی است یعنی بیان حقوق و تکالیف مردم و حاکمان و تبیین حدود الهی در همه قلمروهایی که به رفتار ارادی بشر، مربوط است و به نحوی در سعادت یا شقاوت او تأثیر می گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»، حق اظهار نظر فقهی و بلکه صدور «حکم» شرعی (فراتر از نظریه پردازی) را در کلیه قلمروهای حیات و از جمله، امور حکومتی، به فقیه می دهد و روشن است که این حقّ، یک ما بازاء عینی دارد، یعنی جامعه دینی و حکومت متشرّع و مسلمان، موظّف به اطاعت از فقیه بوده و حقّ معصیت ندارند. این «ولایت»، تقریباً هیچ حوزه ای از حاکمیت را فروگذار نکرده و همه را (اعمّ از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و ... داخلی یا خارجی) فرا می گیرد. البته مسئولیت را مستقیماً به عهده بگیرد و دخالت مستقیم داشته باشد, امر دیگری است و می توان در آن بحث مستقلّی کرد ولی در این مقام نیز، به طور یقین باید گفت که اولویت با مجتهد عادل است مگر آنکه (و این فرض، بسیار بعید و تقریباً محال است) بدون کمترین حضور فقیه در حاکمیت، رعایت کلیه احکام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملّت، تضمین شود.

ملاحظه می شود که «ولایت افتاء» ـ به ویژه که شامل همه امور حکومتی و سیاسی نیز هست ـ در واقع، نوعی نظارت فعّال و استصوابی بلکه اشراف کامل در سیاستگزاری در «امر حکومت» را می طلبد و عقلاً (و شرعاً) با آن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است که امام _ رحمه الله _ فرمود و در قانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.

«ولایت قضاء» و تفکیک ناپذیری آن از «حاکمیت»:

اکنون عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم که هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حکومتی، وارد می شود. از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است که اجراء آن، در شأن حاکم و دولت و یا ناظر به خود حکومت است و قلمرو قضاوت را قلمرویی کاملاً حکومتی می کند. به عبارت دیگر، تردیدی نیست که حاکم شرع یا قاضی شرع، دقیقاً کاری حکومتی می کند و لذا در هیچ کشوری، هیچ حکومتی حاضر به واگذاری قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاکمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» که قطعاً متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن کشور را به شدّت تحت تأثیر قرار می دهد و لذا رژیم های پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی» را با جدیّت بر انداختند و دست فقهاء عادل را از نظام قضائی کوتاه کردند.

به علاوه، اجرای بسیاری از حدود شرعی و احکام قضائی (همچون مجازات محتکر و رشوه گیر و ...) بدون در اختیار داشتن حکومت، محال است. همچنین در رأس امر قضا، رسیدگی به مظالم حکومتی و تأمین عدالت اجتماعی است که فقیه را صد در صد با مسئله حکومت، مرتبط و درگیر می سازد.

«امور حسبیّه»، اموری حکومتی است:

«ولایت در امور حسبیّه» نیز، حوزه بسیار گسترده ای را فرا می گیرد. این حوزه را شامل اموری دانسته اند که شارع در هیچ شرایطی مطلقاً راضی به ترک آنها نیست. حال باید دید آن کدام امور مهم, اعم از حکومتی و اجتماعی است که شارع، راضی به ترک آنها می باشد و بنابراین از حوزه ولایت مجتهدان عادل، کاملاً خارج است؟! آیا روال حکومت در امور سیاسی و اقتصادی و فرهنگی که به طور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و در حقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احکام الهی در این قلمروها، اموری است که شارع راضی به ترک آنهاست؟! آیا اصلاح نظام آموزشی و قانونگذاری و فرهنگی و عدالت اقتصادی وبا وجود این همه احکام دقیق و متراکم شرعی در کتاب و سنت، اموری است که شارع، همه را به حال خود وا گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منکر که شامل کلیه حوزه های اخلاقی و فقهی (که اسلام در آن حوزه ها سکوت نکرده است)، می باشد و تا حدّ براندازی یک نظام و تشکیل حکومت جدید، توسعه می یابد، آیا همگی اموری خارج از حیطه «رضایت و عدم رضایت شارع» بوده و لذا خارج از «حوزه ولایت فقهاء» است؟!

این است که فقهاء شیعه و در عصر غیبت «حدّاقل امور حسبیّه» را در عصر خود شمارش کرده اند که شامل اموری چون سرپرستی ایتام و سایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده و حکومت ها نیز نسبت بدانها حسّاسیّت چندانی نشان نمی دادند اما هرگز فقهاء از حدّاکثر و سقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاورده اند و بسیاری از فقهاء، آن را شامل کلیه اموری که متولیّ خصوصی ندارد و سرتاسر امور عمومی و اجتماعی (و از جمله، حکومتی) را فرا می گیرد، دانسته اند که حضوری فعّال در کلیه عرصه های مدنی و اجتماعی را می طلبد.

«ولایت حسبه»، دولت در دولت:

متولیّ امور حسبیه، در اصل، «حکومت شرعی و اسلامی» است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است که البته با مباشرت و مشاورت و تصدّی کارشناسان فنّ و متخصّصان، امّا تحت اشراف و رهبری و سیاستگزاری کلّی فقیهان باید صورت گیرد. یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احکام فقهی است. اما در دورانی که حکومتهای نامشروع، بر سرکارند، بخشی مهمّ از این امور، عملاً از دسترس قدرت فقیه خارج می شود ولی بخش دیگر، که همچنان در دسترس می باشند، گرچه اندک و محدود مثل رعایت حال بی سرپرستان (یتیمان، مجانین و ...) و تعیین تکلیف اموال بی صاحب و ... به هیچ وجه نباید بر زمین مانده و ضایع شوند و لذا وقتی حکومت، نامشروع بوده و فعلاً قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظایف عمومی و اجتماعی که قابل اداء است، باید اداء گردد لذا می توان گفت «ولایت حسبه» در عصر حکومت اسلامی، شامل همه وظایف و اختیارات حکومتی عصر می باشد و در عصر حکومت های نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشکیل «دولت در دولت» توسط فقهاء عادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخی فقهاء در عصر حکومتهای جور، از امور حسبه نامیده اند، درست اما حداقّل این امور می باشد که در وُسع و توان ایشان بوده است. زیرا به بهانه فقدان حکومت صالح اسلامی، نمی توانسته اند همه وظایف و حقوق و حدود ـ حتی آنها که مقدور است ـ را تعطیل کنند, لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاکمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض کردند (همچون بخشی از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه می توانستند، خود مستقلاً قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم و تازیانه و اعدام و جریمه مالی) می کردند و هرگاه می توانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامه اجتماعی به نام سهم امام و زکات و ... مصرف می کردند و هر گاه می توانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذ کرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر کشورها می دادند و ... البته وقتی دستشان از همه جا کوتاه می شد، وظیفه «قضاء» و بخش اعظم از «امور حسبیه» از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتی امکان «افتاء» در همه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر و خصوصی تر امور حسبیّه (اموال مجهول المالک شخصی، سرپرستی ایتام و ...) و افتاء در امور عبادی و شخصی، اکتفاء می کردند زیرا اِعمال «ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعی، برای ایشان، میسور نبود و معلوم است که اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای، تابع میزان اقتدار و متناسب با شرایط اجتماعی است امّا حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء، به وضوح، فراتر از یک فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت، بهداشت و آموزش عمومی مؤمنین را فرا می گرفته است و البته مفهوم و چگونگی تأمین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و ... نیز متناسب با شرایط حیات و جامعه و تاریخ، گوناگون است و تأمین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مؤمنین بر عهده حکومت مشروع و اسلامی است و قدر متیقّن در جواز تصرف در امور حکومتی نیز، به اجماع مکتب اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ، فقیهان واجد شرایط اند و وقتی می گوییم «فقیهان»، مراد، نهاد «فقاهت» است که صاحب ولایت می باشد و فقیه به ملاحظه اینکه فقیه هست، شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی» نیز دقیقاً یک شخصیت حقوقی است که مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت» شخص ولیّ فقیه می گیرد. این همان رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است و امّا اداره حکومت توسّط فقیه، به مفهوم رهبری مکتبی است و اداره شئون معیشتی مردم به شیوه علمی و تخصصی به مباشرت متخصّصان و کارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست «ولیّ فقیه» است.

البته این بحث نیاز به یک بررسی اجمالی در ادوار فقه سیاسی است که به آن خواهیم پرداخت:

 

 

 

ادوار فقه سیاسی:

البته برای تبیین موضوع لازم است که ما به بررسی دوره هایی از فقه سیاسی بپردازیم.

دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرایط سیاسی ـ اجتماعی و ...، ارزشمند و جای آن تقریباً خالی است اما، نباید به نام طبقه بندی و به جای بررسی ادوار یک علم و شجره نامه نظریه پردازیهای واقعی گذشته، دست به نظریه تراشی و ایراد نسبتهای عجیب و غریب به عالمان و متفکران بزرگ تاریخ فقه شیعه، زد.

مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلاً ملاکهای طبقه بندی و «روش» بررسی آن، واضح و مشخص شده باشد تا به نفی اصلی ترین ارکان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد مثلاً ادّعا نگردد که «برای فقیهان هزاره اول هجری، اصلاً مسئله حکومت اسلامی، به کلّی مطرح نبوده است»!! یا «اولین بار که از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی در قرن 13 هجری !! بوده است» و یا «در شش قرن پس از غیبت کبری مطلقاً میان فقهاء شیعه، بحث از حکومت و ولایت سیاسی نشده و هیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاً آماده حل چنین مسائلی نبوده است»!! و ...

فقه سیاسی 4 قرن اخیر و شفاعت افزون تر:

از دوره صفویه که مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل می شود و فشار سنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف می یابد و فقیه شیعه، به تدریج، امکان اظهار نظرهایی نسبتاً صریحتر می یابد، متون فقهی شیعه، با مسئله سیاست و حکومت، تا حدودی واضح تر و ریزتر و صریحتر برخورد می کنند زیرا شرایط تقیّه، تا حدودی، تسهیل و رقیق می گردد و البته کاملاً منتفی نمی شود. این است که در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنی تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهی نمی توانسته است که ادّعا، یا حتّی گمان کرده باشد که احکام سیاسی و حکومتی اسلام درباب امور حقوقی و سیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و ...، در عصر غیبت، منسوخ یا تعطیل است و حکومتها در غیبت معصومین ـ علیهم السّلام ـ نباید تابع و مجری احکام اجتماعی اسلامی باشند و یا فسّاق و جهّال، در اجراء احکام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدّم بر علماء عدول و فقیهان واجد شرایط اند!! ...

این از ارکان اصلی هر «نظریه دولت» در تفکر شیعی است که حکومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و «اجتهادی بودن» این آشنایی نیز، حتّی الامکان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذّر آن است که به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزّل می شود و تشکیل و اداره چنین حکومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امکان ندارد و لذا هیچ حکومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تأییدی مشروع نمی باشد. البته ولایت، لزوماً به مفهوم مباشرت در همه امور حکومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرایط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و عقلاً و شرعاً روشن است که هر میزان از اسلام که امکان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هر مقدار که ممکن باشد، باید اعمال گردد و سرّ تفاوت مواضع عملی و گاه حتّی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرایط گوناگون سیاسی و اجتماعی نیز پذیرش همین اصل «تأمین اهداف و احکام دین، هر چه بیشتر و در حدّ امکان» بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.

سیاست امر عرفی و یا امر شرعی:

برخی این تلقی را دارند که فقهاء یک تقسیمی در این شرایط بین امور شرعی و امور عرفی کرده بودند. که باید گفت: تقسیم امور به «شرعی» و «عرفی» در لسان فقهی، ابداً به معنی تقسیم غیر اسلامی امور به «دینی و دنیوی» یا «دینی و سکولار» یا «مقدس و نامقدس» نیست.

مراد از «عرف» در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سکولار است. عرف در فقه شیعه، در «تشریع»، هیچ دخالتی ندارد بلکه تنها در حیطه «اجرایی» و کشف موضوع احکام و یا تفسیر آن مؤثّر است. «سیاست یا امنیت» را هیچ فقیهی، جزء امور عرفی (به معنی غیر دینی و سکولار) ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوی بلکه «حکم» شرعی صادر کرده و آن را مستند به ادلّه شرعی (اعم از نقلی و عقلی) کرده اند. البته تصدّی و مباشرت برخی وظایف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظایف سیاسی، اختصاصی به فقهاء ندارد بلکه اگر کارشناسان اصلح در کار باشند، فقیه غیر کارشناس، شرعاً حقّ تصدّی بدون واسطه و مستقیم را ندارد زیرا به تضییع تکلیف شرعی و تقویت مصالح عامّه می انجامد و در موضوعات تخصّصی، فقیه تنها باید حکم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) کند.

 مثلاً هیچ فقیهی ادّعا نکرده که سدّ سازی، جاده کشی، اداره بیمارستان، خلبانی، مدیریت کارخانه ها و انجام جرّاحی، کشیک شبانه در خیابانها و ... امور دیگری که به قصد ایجاد امنیت عمومی و تأمین آموزش و بهداشت و ... است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این کجا و ادّعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور کجا؟!

برای دینی بودن و شرعی بودن یک «مقوله»، کافی است که شریعت در مورد آن و احکام آن، اظهار نظر کرده باشد و ضرورت ندارد که فقیهان را نیز لزوماً مباشر تصدّی مستقیم و اجرائی آن کرده باشد. البته مواردی است که لزوماً مباشرت آن نیز در تخصّص فقیهان است و باید حتّی الامکان به تصدّی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممکن است چنین وضعی بیابند.

مشروعیت سلطنت یا عدم مشروعیت:

در اینجا لازم است در باب «دولت»، «قوه مجریه» یا «سلطان مسلمان ذی شوکت»، توضیحی اجمالی داده شود.

آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر، کاملتر و دقیق تر احکام و حدود الهی و تأمین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیع تر معارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائی و تصدّی امور تخصّصی و معاشی به جای اهل فنّ و تعطیل سایر تخصّص ها و حرفه ها و مشورت ها.

بهترین حالت برای تأمین این اهداف مقدّس، حاکمیت و حضور معصومین چون پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و علی ـ علیه السّلام ـ است و در عصر غیبت، ولایت فقیه عادل مدیر مدّبر که واجد شرایط حکومت است، بهترین جایگاه می باشد. پایین تر از شرایط ایده آل، آن است که حکومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست و فقیهان، دستشان باز نیست دست کم، حاکمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیکتر باشند همچنین در شرایط عادی که غالباً میان مصالح مهم و اهمّ، تزاحم اجتماعی و عینی است فقهاء، شرائط عینی را واقع بینانه مدّ نظر داشتند، لذا با حکومت «سلطان مسلمان» یا «جمهوری مشروطه» نیز بشرط آنکه اجمالاً گوش به اظهارات و نصایح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت کم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی و ضرورت، همکاری و همراهی هایی نیز کرده اند ولی این بدان معنی نبوده است که حکومت را حقّ آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد «مشروعیت»، تلقی می کرده و یا درباری شده اند!

باید توجه داشته که کلمه «سلطان» در لسان فقهاء، به مفهوم «حاکم» یا «حاکمیت» بکار رفته است و لزوماً به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی «شاه و نظام پادشاهی»، نظر نداشته اند به عبارت دیگر، در متون فقهی «سلطان»، به مفهوم «صاحب سلطه»، دولت، نظام سیاسی و حاکمان است نه لزوماً «سلطنت مصطلح» البته در مصداق خارجی، عملاً سلطان و حاکم، همان سلاطین و پادشاهان بوده اند و این مطلب دیگری است.

پس اگر فقیهی، از «سلطان ذی شوکت مسلمان»، سخن گفته، مرادش آن است که در صورت تعذّر وضع ایده آل شیعه، با «حاکمیتهای صاحب قدرت» که ادّعای مسلمانی کرده و اجمالاً هم در مواردی رفتار یا ظاهر مسلمانانه داشته اند، می توان برای تأمین حدّاقلی از عدالت و اجراء برخی احکام، تا حدودی مماشات کرد تا همه مصالح، به کلّی تضییع نگردند، نه آنکه فقیه، طرفدار نظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده و آن را بر «ولایت فقیه» هم مقّدم می دانسته است!!

آرمان همه فقهاء عادل، آن بوده است که حاکمیتها را، تا آنجا که می توان، به سوی اجراء احکام و احقاق حقوق و رعایت حدود الهی، هدایت و ترغیب کرد گرچه آنان را مشروع و صاحب حقّ نیز ندانسته باشند.

حق حاکمیت فقیه:

در موارد معدودی، حاکمان و سلاطینی بوده اند که ـ به هر دلیل ـ تمکین بیشتری در برابر فقهاء داشته اند و در این موارد (به ویژه در بخشی از دوره صفویه)، برخی فقیهان، آن حاکمان را به وظایف شرعی خود واداشته اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته اند، به کار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. یعنی حاکم ذی شوکت مسلمان، بخشی از نقش قوّه مجریه و بازوی اجرائی «ولی فقیه» را ایفاء می کرده است. به حدّی که در دوران صفوی، فقهاء، بتدریج به حقّ حاکمیت سیاسی خود و ضرورت کسب اجازه و اذن خواهی حاکمان صفوی از فقهاء، تصریح کردند و حتّی مستقلاً رساله های فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد و حوزه های ولایت فقهاء و مالیات شرعی حکومتی و اجراء حدود و قضاوت و امور عامّه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق کرکی (940) علناً و به صراحت، از ولایت سیاسی فقیه و حاکمیت و اختیارات دولتی او سخن می گوید و ملاکهای حدیث «مقبوله عمر بن حنظله» را در رساله فقهی خود، آشکارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح می کند و بدون ترس و مماشات، اعلام می کند که همه فقهاء شیعه، «اجماع» دارند که فقیه عادل و مجتهد اهل فتوی در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولی عصر ـ علیه السّلام ـ و اهلبیت پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ است و اطاعت سیاسی حکومتی از فقیه، واجب است و سپس به اختیارات وسیع حکومتی فقیهان درباب تصرّفات مالی و سیاسی و قضائی و ...، اشاره می کند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ و نصب و جعل الهی آنان کرده و ادله شرعی بر این نیابت و ولایت می آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امور محدود) اعلام می دارد.

چنین اظهاراتی، بی شک، اعلام رسمی حق حاکمیت فقهاء و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان ـ علیه السّلام ـ بود و به همین علت نیز کسی چون مرحوم محقّق کرکی با شاه صفوی، اصطکاک پیدا کرده و در اعتراض به حاکمیت، به عتبات عالیات، هجرت می کند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد.

پس روشن است که فقها، به محض «بسط ید» و امکان اظهار نظر صریح، خود را «حاکمان اصلی» می‌خوانده‌اند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبور کرده اند که برای حکومت و عزل و نصب ها و جنگ ها و صلح های خود، از فقهاء، کسب اجازه کنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقّق کرکی نداشت بلکه از محقق اردبیلی ها تا شیخ جعفر کاشف الغطاء و میرازی قمی و ... (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت کم یا بیش، فقها بزرگ، همین موضع را گرفته اند. قبلاً نیز در دوران عزلت و اقلیّت شیعه، از ابتدا غیبت کبری هر گاه که امکان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی که با اظهارات خود در ذیل عناوین کم و بیش مرتبط با «حکومت»، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حکومتی را برای فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخیر که عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاء صالح و مردمان شریف، به وضعی رسید که بزرگانی چون ملا احمد نراقی در قرن 13 هجری، با صراحت کم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه» که علناً نظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان می کرد، می نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیّه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظایف حکومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند.

و اما در یکصد سال اخیر که شرایط سیاسی کشور، دچار تحولات اساسی گشت، نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحله جدیدی شد.

در سده اخیر، چند اتفاق مهم افتاد که برخی داخلی و برخی بازتاب حوادث خارجی و جهانی بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت» را نقطه عطف این دوران دانست:

در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه در ایران و عراق، با فساد و استبداد شاهی مستقیماً درگیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالتخواهی و اسلامی، بر عهده گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی کردند. هدف آنان، ابتدا اصلاح و تعدیل حکومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبدّ بود.

اما وقتی انقلاب مشروطه به پاشد شعارهای مشتبه و دو پهلو که به تدریج بدل به شعارهای انحرافی گشت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامی» تبدیل به «سلطنت مشروطه» از نوع انگلیسی آن شد با این وجود علماء با اصل «مشروطیت»، برخورد دفعی و بدبینانه نکرده و این شعار مجمل و دو پهلو را حمل بر صحّت نموده و با مبانی اسلامی که در صدد رفع ظلم و فساد و استبداد است. قابل جمع و سازگار یافتند ولی به تدریج روشن شد که مراد جریان وابسته به غرب «از مشروطیت» و «آزادی» و «مساوات»، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل الله نوری شهید، این رگه های انحراف را سریعتر کشف کرده و از صف مشروطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را ـ هر چه بشود ـ بهتر از حاکمیت فردی شاه مستبدّ می یافتند و سعی کردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمکراسی و بعدها «جمهوریت» را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، «باز تفسیر» و اصلاح کنند و در حوزه معنایی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند.

اما جریان انحراف، با حمایت استعمارگران به ویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی که سلطنت و استبتداد به دست علماء و مردم، کاملاً تضعیف شده بود و از پای در می آمد، ناگهان زمام کار را در لحظات آخر ربودند و با اعدام شیخ فضل الله و منزوی کردن سایر علماء مشروطه خواه، استبداد قبلی را با توافق انگلیس و روس و محمدعلی شاه به استبداد ریشه دارتر و تحت سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل کردند.

فقیهی چون شیخ فضل الله، به سرعت دریافت که روشنفکران وابسته که اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از کلماتی چون «مساوات» و «حرّیت» و «مشروطیت» و «حقوق بشر»، «تفکیک قوا» و «وکالت» و «قانون» و «آراء عمومی»، نه تأمین آزادی و استقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احکام اسلامی است بلکه هدف، حتی از محدود کردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازی قدرت سیاسی کشور به نفع منافع خارجی است و زمان نیز نشان داد که این پیش بینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در کنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله کردند و شاه با آنان کنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تکه تکه کردند و شیخ نوری را که ندای «مشروطه مشروعه» سر داد، بردار کردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدار مشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالاً به قتل رساندند و بسیاری از روشنفکر نمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربار حضور داشتند یا بعداً حضور یافتند و به تحکیم پایه های سلطنت قاجار و سپس پهلوی و به ویژه تأمین جا پای نفوذ استعمار گران ـ به ویژه انگلستان ـ پرداختند.

تأویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:

در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، کوشیدند با این الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نکنند و حتّی الامکان، نکات مثبت و قابل جمع با احکام اسلام را در این حوزه ها بر مبانی اسلامی استوار کنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون، تفکیک قواء وکالت و آراء عمومی کردند که غیر از تعبیر لیبرالی و الحادی آن بود.

از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و به عنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت و تصریح کرد که «سلطنت مشروطه» را از آن جهت، می پذیریم که نسبتاً از «سلطنت استبدادی» کم مفسده تر است.

امّا وی صریحاً از «ولایت فقیه» به عنوان آرمان اصلی، دفاع می کند ولی از باب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیّه، و از باب دفع افسد به فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (که آن هم تحت نظارت علماء باشد)، می دهند و این تنها راه ممکن در آن شرایط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضر شده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از «اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همه علماء، طرفدار «مشروطه مشروعه» بودند و هیچیک، نه از استبداد و نه از مشروطه غربی و لائیک، حمایت نکردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایر علماء و مراجع، همه، طرفدار حکومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند.

اغلب فقهاء، چون نائینی، به «اسلامی کردن» مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از «آزادیخواهی» و «مشروطه طلبی» و «مساوات خواهی» را تبیین و از این مقولات، دفاع کردند و بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجّه می دادند که این الفاظ، بار فلسفی خاصّی در کشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند و نباید از ابتداء، به متشابه گویی تن دهیم و موج مشروطه خواهی که در انگلیس و روسیه و سپس هند و ترکیه عثمانی و مصر و ... برخاسته، مسبوق به مبانی خاصّ نظری و نیز اهداف خاصّ عملی و سیاست امپراتوری های غرب در جهان اسلام و شرق می باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد کرد. و البته هیچیک از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظایف الهی» و «حقوق مردم» نمی دیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین کرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزار سال بحث دینی و فقهی بود.

اسلامی کردن «حکومت»، هدف اجماعی فقهاء:

هیچ فقیهی، حتی آنان که در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجّه یا غیر موجّه، حضوری از نوع حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در صحنه ـ و با آن شدت و وسعت ـ نیافتند، منکر آن نبودند که «اسلامی کردن حکومت»، مطلوب شارع است و مخالفت علنی با ظالم و اقامه حکومت عدل، در صورت امکان بر فقیهان و مردم، واجب است. اگر چند و چونی بود، در امکان یا عدم امکان و در تحلیل شرایط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیز به برخی خصوصیات شخصی که امام به طرز استثنایی واجد آنها بود و شرایط ویژه ای که در کشور پدید آمد، مربوط می شد نه آنکه برخی فقهاء، اسلام را دینی کاملاً غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند.

«نظریه سلبی»، محصول «نظریه ایجابی»:

بسیاری از موضع گیری های سیاسی سلبی فقهاء شیعه در انکار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیک و... در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود و اساساً نظریه ایجابی و سلبی، دو روی یک سکّه اند و بدون وجود معیارهای ایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمی توان موضع گیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ توجیه نمود. آنان بی شک مبادی واضح و ملاکهای ایجابی خاصّ در این باب داشته اند.

البته موضع ایجابی، لزوماً به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یک «حکومت مشروع» در هر دوره ای نبوده و لذا کم نبوده اند فقهایی که علیرغم چشم اندازی روشن از ایده های حکومتی و فقهی و علیرغم نظریه ایجابی شیعی در باب «دولت»، امّا شکل سازمانی و عملیاتی جامع و دقیقی برای نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن، استبعاد امکان حاکمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یکی از برجستگی های حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ نیز ورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی کردن فقه حکومتی بود.

فقهاء شیعه، اجماع دارند که در زمان غیبت معصوم ـ علیه السّلام ـ، حکومت غیر مأذون از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ، حکومت طاغوت است و تبعیّت از حکومت طاغوت، حرام است امّا در عین حال، نه «حکومت»، قابل تعطیل است و نه احکام اسلام، نسخ شده است و هر مؤمنی و از جمله، فقهاء مکلفند که احکام اسلام (اعمّ از فردی و جمعی، عبادی و سیاسی) را اجراء نموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تکلیف و نیز مسائل شخصی و تشخیصی افراد بوده است.

همچنین هیچ فقیهی نگفته است که شیوه های عقلائی تدبیر امور اجتماعی در حکومت اسلامی باید تعطیل شده و کنار گذارده شود و حکومت دینی، حکومت غیر عقلائی!! باشد بلکه گفته اند کلیه شیوه های تجربی و عقلی منتج و مؤثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احکام اسلام، استخدام کرد و در موارد ضروری، اصلاحاتی در آن به عمل آورد و همه این امور، در سایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.

«علم به احکام» و «عدالت»، شرط اجماعی در «حاکمیت»:

نیز همه فقهاء گفته اند که معرفت به احکام شرع (که اولویّت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) و نیز عدالت و التزام به احکام و همچنین توان مدیریت و شرایط عقلی و عقلائی، شرط حاکمیت است و حاکم، شخصاً یا وصفاً، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیه معصوم ـ علیه السّلام ـ باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و دارای توان حاکمیت، به دیگران، حق حاکمیت نداده و این نه به معنای حکومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورت ها و کارشناسی های متخصّصین امور و فنون و نه به معنی تصدّی مستقیم و مباشرت اجتماعی فقیهان در کلیه ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم.

همه فقهاء، ضوابط شرعی و عقلی خاصی برای سیاست دینی و حکومت دینی قائلند که در صورت تخلف از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. با این حساب، می توان از «نظریه ایجابی دولت» میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همه ضوابط مذکور، در تمام قرون گذشته، حتی 6 قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیّه شدید فقهاء شیعه، مورد توجّه جامعه دینی و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلاً به بحث فقهی راجع به مسائل حکومتی نپرداخته و راجع به نحوه اجرائی و ساختاری حاکمیت اسلامی بحث نکرده باشند. اما آنچه ملاک است، آن است که هر فقیهی که به اظهار نظر فقهی در ابواب حکومت پرداخته، تصدیق کرده است که در شریعت، افراد خاصی برای حاکمیت و نحوه خاصّی برای حکومت، لحاظ شده اند بدین معنی که وظائف و اختیارات حکومت، تعیین شده است و مراد از «نحوه تعیین شده حکومت» شکل سازمانی و جزئیات روشی در اجراء حاکمیت نیست.

و نیز اوصاف و صلاحیتهای خاصّی برای حاکمان، الزامی شده است که جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، کس دیگری حق حاکمیت ندارد و این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاصّ» نام بردن افراد یا صنفی خاصّ و موروثی کردن حاکمیت نیست، در حکومت اسلامی و در حکومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه»، همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حکومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاکمیت است و در این حدّ از تبیین، همه فقهاء شیعه نیز قائلند که چه اوصافی در حاکمان، الزامی است و کدام افراد، حق حکومت دارند و به چه نحوی باید اعمال حاکمیت کنند.

 

فصلنامه کتاب نقد- شماره 8، ص7 (با تلخیص)